NEGACIÓN DE LA VERDADERA HUMANIDAD DE JESÚS
(J.I. González Faus, Herejías del catolicismo actual, Trotta, Madrid, 2013, 17-24)
Últimamente se ha difundido entre algunos católicos una visión de Jesús que no ve en Él otra filiación divina que la misma de todos los hombres: lo que distingue a Jesús es que ha sabido percibir esa filiación nuestra y nos la ha comunicado. Jesús es, por tanto, primogénito entre muchos hermanos, pero no es Unigénito del Padre. Y los cristianos no debemos a Él nuestra filiación, (no somos “hijos en el Hijo”) sino sólo nuestra conciencia de ella.
En mi opinión, tal modo de ver no es cristiano[1]. A lo mejor estoy equivocado en mi fe en la Encarnación (en fin de cuentas la plena verificación de la fe es sólo escatológica). Pero de lo que no me cabe duda es que la afirmación de la encarnación de Dios es intrínseca a la fe cristiana. No obstante, lo que aquí intento señalar es otra cosa: por más que ese modo de ver[2] tenga estrecha relación con el problema de las otras religiones y con el influjo en Occidente de toda la teología hindú de la “no dualidad” (advaita), en realidad hay en ese modo de ver otro gran componente de reacción contra una imagen heterodoxa y muy difundida que sólo sabe concebir la divinidad de Jesús a costa de su verdadera humanidad. Esta otra herejía es la que quisiera comentar en este capítulo.
K. Rahner habló varias veces de que hay un monofisismo latente en las cabezas de muchos católicos[3]. Destaquemos la palabra “latente”: hablan con plena ortodoxia de Jesús como “verdadero Dios y verdadero hombre”, pero les ocurre lo mismo que cuentan los evangelios sobre Pedro: que, tras hacer una profesión verbalmente correcta de Jesús como Mesías, resulta que entendía ese mesianismo de manera herética y Jesús llega a tacharlo de piedra de escándalo y “Satanás” (Mt 16, 23).
Pues bien: es en este sentido de mala intelección de una fórmula correcta como vamos a hablar de esta herejía.
1.1.- Hombre “pero no tanto”.
Volviendo a la denuncia ya vieja de Rahner, creo que quizá sería mejor hablar de un “apolinarismo latente”[4]; es decir: se le concede a Jesús una “carne humana” como la nuestra; pero parece imposible reconocerle una psicología humana como la nuestra: sujeta al error y la ignorancia, o a la debilidad, la angustia, el miedo o la sensación de fracaso. Porque todos esos rasgos parecen incompatibles con nuestra idea de Dios y de la dignidad divina.
Se podría objetar que también la materia y sus fragilidades son incompatibles con nuestra idea de Dios, pero, para estos apolinaristas anónimos, eso es más fácil de soportar: porque ellos suelen concebir la materia y la corporalidad de manera más platónica que bíblica, es decir: como si la corporalidad fuese una dimensión totalmente ajena a nuestro yo (o a nuestra alma, en el lenguaje tradicional), que sólo se encuentra como aprisionado en ella. El cuerpo es sólo una “cárcel” exterior de nuestra alma, pero no un “componente” intrínseco de ésta.
Dicho de otro modo: al igual que aquellos cristianos del siglo I que se separaron de la comunidad del cuarto evangelio porque su forma de divinizar a Jesús les impedía una plena aceptación de su humanidad y, sin embargo, se creían los más fieles y los más amantes del Maestro, muchos cristianos de hoy deducen cómo tendría que ser la humanidad de Jesús desde su idea previa de Dios y de la dignidad divina. Y cuando se encuentran con una imagen de Jesús que no empalma con su idea previa de Dios, la rechazan como “ajena a la fe de la Iglesia” aunque, en realidad, es ajena a la forma como ellos han deformado esa fe de la Iglesia. Igual que Pedro rechazaba el mesianismo sufriente de Jesús como ajeno a la fe de Israel.
1.2.- Orígenes y consecuencias.
La historia es una gran maestra. Y en este libro quisiéramos ir comprendiendo cómo fueron gestándose muchas de las herejías que denunciamos, atendiendo precisamente a la historia que las produjo. En el tema que nos ocupa, la fuente de este desequilibrio es un uso privilegiado del evangelio de Juan casi en contra de los sinópticos: quizás porque Juan, aunque no abandona el esquema narrativo, parece un evangelio más intelectual, más especulativo. Y el cristianismo griego creía que hay que buscar a Dios por el conocimiento y temía que la narración sólo fuese apta para las mitologías paganas. Sea por la razón que sea, hace ya algunos años subrayó Schillebeeckx que la tradición eclesiástica había privilegiado unilateralmente a Juan contra los demás evangelios[5]. Y poco antes E. Käsemann se atrevía a insinuar provocativamente que Juan es un evangelio “herético”, añadiendo con agudeza que a pesar de todo entró en el Canon bíblico “por error de los hombres y por providencia de Dios”[6]. Era un modo llamativo de explicar, por un lado, la necesidad e importancia del cuarto evangelio, pero también su peligro cuando es leído al margen de los sinópticos.
Juan intenta mostrar la dimensión más honda del Jesús de los sinópticos, el reverso de aquella humanidad subversiva, subyugante y derrotada; y hacer que resplandezca “la gloria” que estaba detrás de todo el hacerse “carne” de la Palabra “plantando su tienda entre nosotros” (Jn 1,14). Por eso si se lee a Juan al margen de los sinópticos o por encima de ellos y no como reverso del tapiz sinóptico, se le falsea[7]. Podríamos decir que Marcos y Juan son tan inseparables en nuestra imagen de Jesús, como “las dos naturalezas” en la realidad de Jesús.
¿Qué sucede en cambio si se los separa? Pues que se impide a Jesús ser revelador de Dios: a Dios nosotros ya lo conocemos (o creemos conocerlo) y lo único que necesitamos es que venga a redimirnos. Y efectivamente, la tradición católica de los últimos siglos ha puesto todo el acento en la misión redentora de Jesús, olvidando totalmente su misión reveladora que, paradójicamente, es la más decisiva de Jesús para Juan: “A Dios nadie lo ha visto nunca: el Unigénito que vive vuelto hacia el Padre nos lo ha contado” (Jn 1,18); “les he dado a conocer Tu Nombre”, o “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 17,26 y 14,8).
Lo que hace pues esta herejía latente es deducir a priori la humanidad de Jesús desde una idea previa de Dios que tenemos ya antes de conocer al Nazareno: como si Felipe, en el último texto antes citado, le respondiera a Jesús: “para que al verte a Ti veamos al Padre, tienes que ser así y asá”…
Por tanto, este modo de proceder arguye tácitamente desde el siguiente silogismo: “Dios es así. Es así que Jesús era Dios. Luego Jesús tenía que ser así y así”.
Pero ¿y si Dios fuese distinto? ¿Y si en Jesús se revela un Dios diferente del de la idea general de Dios? ¿Y si el Dios que concebimos como necesariamente todopoderoso fuera capaz de renunciar a su poder y anonadarse asumiendo forma de esclavo? ¿Y si el verdadero modo de argüir fuese este otro: “Jesús era así; es así que Jesús es Dios, luego Dios es así”? ¿Y si Dios, más que con la categoría del poder, hubiera de ser mediado por la categoría del amor para relacionarse con nosotros? ¿Y si tuviera razón Pablo cuando escribe que el Dios crucificado que anunciamos es “locura para los sabios y escándalo para las personas religiosas”?[8]
1.3.- Dictar a Dios cómo ha de ser.
La diferencia entre ambos modos de argumentar es que estos últimos razonan según el esquema del Nuevo Testamento (Heb 5, 7ss): “aunque era el Hijo”… (tuvo que aprender lo que cuesta obedecer). Mientras que la herejía que denunciamos razona de forma contraria al Nuevo Testamento: “como era el Hijo” tuvo que ser así y asá. Para ellos no caben en la humanidad de Jesús esa locura y ese escándalo que reconocía Pablo, sino que esa humanidad habrá sido cuidadosamente limada para hacerla compatible con la dignidad de Dios tal como ellos la conciben.
Permítase un ejemplo tomado de una petición que el Breviario romano propone para el día 24 de diciembre: “Tú que tomaste de nuestra humanidad todo lo que no repugnaba a tu divinidad…”. Con un deseo ignaciano de “salvar la proposición del prójimo” se puede argumentar que ese modo de dirigirse al Señor lo incluye todo menos el pecado. Sin embargo me parece innegable que la invocación da a entender, más bien, que hay elementos de nuestra humanidad que no fueron asumidos en la encarnación de Dios porque “repugnan a su divinidad”[9]. Con lo cual se niega la kénosis de Cristo, se contradice el mensaje de la carta a los hebreos que iguala a Jesús con nosotros “en todo menos en el pecado” (que de ningún modo es algo humano sino más bien la fuerza de lo inhumano). Y de este modo se aplica a Dios un concepto de dignidad que tiende a separarlo de nosotros y que tendrá serias consecuencias eclesiológicas[10].
Pero no es cuestión sólo de la carta a los hebreos. Ocurre exactamente lo mismo con el pasaje mateano de las tentaciones de Jesús (4, 1ss): allí es Satanás quien argumenta desde una idea determinada de Dios: “si eres Hijo de Dios”… (tienes que hacer esto o lo otro), mientras que Jesús (el Unigénito del Padre) es el que responde siempre a partir de la condición humana, de cómo vive el hombre y de qué le está permitido al hombre... Otra vez aparece puesta en juego en este relato la noción de dignidad de Dios: si debe ser concebida en consonancia con la idea humana de dignidad (superioridad y distancia), o debe ser concebida desde el ejemplo de Jesús: “Señor y Maestro, ejemplo os he dado”… (Jn 13, 13-15). Si las rodillas deben doblarse ante el que se manifiesta como superior a todos, o ante el que aparece como un hombre más y con figura de siervo (Fil 2,7).
1.4.- Dios pero digerible.
Con otras palabras: lo que esta herejía niega es todo el mensaje neotestamentario sobre el anonadamiento (kénosis) de Dios en Jesucristo y el “despojo de su condición divina”: ahora se considera el ser igual a Dios como “un botín irrenunciable” (contra Fil 2,6) y, por consiguiente, se le concede a Jesús una humanidad, pero no en todo como la nuestra: una humanidad singular que le impide “presentarse como uno de tantos y actuar como un hombre cualquiera” (Fil 2,7). Y es cierto que Jesús tiene una humanidad singular, única: pero la teología clásica situaba esa singularidad en el nivel ontológico (el de la ultimidad del ser que los griegos llamaron subsistencia o hypóstasis[11]), mientras que la herejía que estamos comentando lo sitúa en el nivel psicológico y cree poder percibirla haciendo de Jesús una especie de “superman”, primero en todo y “el más bello de los hijos de los hombres”[12].
La kénosis queda reducida así al hecho mismo de la encarnación, pese a que el himno de filipenses deja claro que el sujeto de la kénosis no es Dios sino “Cristo Jesús” y que, por tanto, el anonadamiento de Dios no reside en el hecho de hacerse hombre (¡también es hombre el Resucitado que vive la vida misma de Dios!), sino en el modo elegido para ser hombre: “como uno de tantos” o, aún peor, “con figura de siervo”. Todo lo cual no significa que no haya algo de singular en la humanidad de Jesús. Pero esa singularidad no consiste en su condición de superhombre o de “agente 007 divino”, sino en que, por esa humanidad, llegamos a conocer “la gracia y la verdad de Dios” y llegamos a contemplar la Gloria de Dios no en el mero hacerse hombre sino en el hacerse “carne” (Jn 1,18) de la Autoexpresión de Dios.
“Carne” es un término clásico en la biblia y en el cuarto evangelio, para designar los aspectos débiles o escandalosos de nuestra humana condición; mientras que “la gracia y la verdad” son los atributos clásicos de Dios en el Primer Testamento, como consta en Ex 34. Pues bien el cuarto evangelio pretende que los atributos de Dios (gracia y verdad) no se vieron en las teofanías del Primer Testamento sino en la “carne” del hombre Jesús. Con enorme probabilidad, “gracia y verdad” no son dos sustantivos sino una endíadis (figura en la que, de dos sustantivos, uno califica o determina al otro)[13]. Puede traducirse, por tanto, como “misericordia firme, auténtica, fiel, verdadera” o como la verdad gratuita o “el don de la verdad”: la verdad de Dios que se nos ha regalado como un don[14]. Cualquiera de las dos versiones es apta para designar la singular humanidad de Jesús, dado que la verdad de Dios es su amor y que lo decisivo del amor de Dios es su autenticidad y su fidelidad.
Esto es lo que el hombre Jesús revela y transparenta del Padre y lo que permite a Marcos cerrar la vida de Jesús con la figura del centurión que “al ver cómo había muerto“, baja del Gólgota diciéndose: verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (15.39).
1.5.- De qué hombre a qué Dios.
En definitiva pues, lo que está en juego en esta primera heterodoxia anónima es nada menos que la revelación de Dios, o de la total solidaridad de Dios con el género humano, en la línea de 2 Cor 8,9: “siendo rico se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza”. Esta herejía prefiere un Dios que nos enriquece con su riqueza (de la que unos participan más que otros...). Falta aquí algo que en la reflexión teológica se viene reclamando desde hace tiempo: una cristología del Espíritu que complete la clásica cristología del Logos.
En el último capítulo hablaremos del olvido del Espíritu Santo, como un lastre de la tradición teológica occidental que puede recapitular casi todas las cosas dichas en este libro. Ahora debemos seguir mostrando que, de este primer capítulo, se deriva irremediablemente la herejía siguiente (y la sexta que veremos más adelante). Porque aquí ha entrado en juego una palabra que será decisiva en ellas: la noción cristiana de la dignidad humana.
El Hijo Unigénito…, para darnos gratuitamente la salvación asumió un hombre completo en beneficio del hombre completo que es el que había pecado…. Si sólo fue asumido un hombre incompleto, entonces resulta incompleto el don de Dios porque no es todo nuestro ser humano el que ha sido salvado. Y ¿para qué dijo entonces que el Hijo del hombre había venido a salvar todo lo que se había perdido (Mt 18,11)? “Todo” significa: el alma, el cuerpo, la sensibilidad (sensu) y toda nuestra naturaleza humana. Si se había perdido todo el hombre era necesario salvar todo lo perdido… Además, es en la sensibilidad donde radica la cima de todo pecado y el resumen de toda perdición… ¿Cómo entonces se pretende que no ha de ser salvado precisamente aquello que es como el origen de todo pecado?. Pero nosotros que nos sabemos íntegra y completamente salvados, profesamos con la Iglesia católica que Dios asumió una humanidad completa…
Hay que confesar por tanto que el mismo que es La Sabiduría, la Palabra o el Hijo de Dios ha tomado un cuerpo humano, un alma humana y una sensibilidad humana, es decir: “el íntegro Adán” o, para decirlo más claramente, todo nuestro hombre viejo sin el pecado. Y así como al confesar que tenía un cuerpo humano no le atribuimos nuestros vicios y pasiones corporales, así también, al decir que tiene un alma y una sensibilidad no pretendemos que haya sucumbido al pecado de los pensamientos humanos. Pero a quien dice que La Palabra, en vez de llegar hasta la sensibilidad humana se limitó a estar en el cuerpo del Señor, a éste la Iglesia lo anatematiza.
(San Dámaso papa, Cartas a obispos orientales, D 145, 146, 148)[15].
[1] Creo que tampoco es concorde con los datos de la investigación histórica: después de varios análisis minuciosos, un exegeta tan cuidadoso y sereno como R. Brown escribe: “si Jesús se presentó a sí mismo como el primero entre muchos hermanos que tienen una nueva y especial relación con Dios como Padre, esa prioridad implica que su filiación fue de alguna manera superior a la filiación de todos los que habían de seguirle” (subrayados del original). Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 2001, p. 101.
[2] derivado de la tesis de J. Hick, que quiso resolver todo el problema de las religiones con el mejor simplismo norteamericano.
[3] Monofisismo (= unicidad de naturaleza) significa que al unirse en Jesús lo divino y lo humano, éste se ve anegado por aquél y desaparece en él como la gotita de vino que cayera en la inmensidad del océano.
[4] Apolinar Obispo de Laodicea fue un hereje del siglo IV que, creyendo ser más fiel al concilio de Nicea, concedía a Jesús un cuerpo como el nuestro pero no “un alma” (un psiquismo) como la nuestra: porque el Verbo de Dios suplía y hacía inútil toda la psicología humana (para más detalles ver La Humanidad Nueva, cap. 9).
[5] Jesús. Die Geschichte von einem Lebendem, Freiburg 1975, p. 505.
[6] “errore hominum et providentia Dei”; Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 1971, p. 154 ss.
[7] Por elemental que sea, remito a la comparación entre la pasión de Marcos y la de Juan, propuesta en el capítulo tercero de La Humanidad Nueva.
[8] Quizás valga la pena notar, aunque sea de pasada, que todas las preguntas anteriores resumen el malentendido que se produjo a raíz del libro de J. A. Pagola, declarado por unos no sólo ambiguo sino contrario a la fe de la Iglesia, mientras muchos otros teólogos, y obispos como J.J. Uriarte, Luis Ladaria, F. Ravassi o el obispo de Braga lo consideraban no sólo libre de toda sospecha sino profundamente evangelizador.
[9] Este modo de argumentar es tan lógico, tan antiguo y tan extendido que, entre los textos apócrifos encontrados en Nag Hamadi hay uno que dice que la virgen María no tenía la regla… Y una vez que (hace ya bastante años) dije en un programa de televisión que María, durante su embarazo, tenía vómitos y mareos, hubo gentes que se me echaron encima tachándome desde irrespetuoso hasta de blasfemo. Si esto piensan de María ¿cómo pensarán de Jesús? Semejante forma gnóstica de concebir ha marcado mucho al cristianismo y es una de las razones de la fatal separación entre fe y vida que comentaremos en otro capítulo.
[10] Ejemplo de esas consecuencias: un informe sobre las constituciones de los legionarios de Cristo encargado ya en 1957 al superior general de los carmelitas constataba que la pobreza se entendía de manera “muy singular”; y aduce como prueba que “la casa de Roma es muy confortable con piscina, uso habitual de varios automóviles, fácil uso del teléfono para comunicaciones internacionales e intercontinentales, viajes habitualmente en avión, uso de albergues y restaurantes de gran clase…, gracias a que se afirma que la pobreza del legionario debe ser digna y distinta” (La voluntad de no saber, p. 106). Me siento obligado a aclarar que esa concepción de la pobreza, derivada de una cristología heterodoxa y compatible con la noción mundana de dignidad no es exclusiva de los legionarios.
[11] Y además, como es sabido, no había acuerdo a la hora de precisar en qué consiste esa ultimidad del ser: tomistas, suaristas y escotistas, las tres grandes escuelas teológicas medievales, diferían a la hora de responder a esta cuestión.
[12] El increíble “voto de caridad” redactado por el fundador Maciel, reza así: “prometo a Dios omnipotente delante de la beatísima virgen María de los Dolores y delante de toda la corte celestial jamás dañar con opiniones ni siquiera uno de los actos de gobierno de los superiores, y avisar inmediatamente al superior general si supiera que sucede esto por parte de algunos de los religiosos” (op.cit. p. 106). A parte del tono melifluo que suele ser sospechoso, llama la atención que la caridad sólo se ejerza para con los de arriba y no para con los hermanos a los que sí se puede denunciar. Aún más increíble es que en las Constituciones se diga que los jóvenes candidatos han de ser guapos y atractivos (“decenti sint conspectu, atractione corripiant”, citado en latín en p. 245 de la obra mencionada en la nota 12).
[13] El ejemplo clásico de endíadis, en las antiguas gramáticas latinas, era la frase de Cicerón contra Verres: “cruz y suplicio” (= el suplicio de la cruz).
[14] La primera traducción está más en coherencia con el léxico veterotestamentario; y hasta puede encontrar su correspondencia en las dos palabras que más dicen de Jesús los evangelios sinópticos: “las entrañas conmovidas” y la autoridad de su libertad (eksousía). La segunda traducción parece más en coherencia con la noción de verdad fundamental y propia del cuarto evangelio y es la preferida por O. Tuñí en su último libro sobre Juan: El do de la veritat, basándose en que Juan no traduce el hebreo hesed de Ex 34, por eleos (= misericordia, como hacen los LXX) sino por charis (gracia).
[15] He traducido perfectus por ”completo” y sensus por sensibilidad. La versión del DH traduce por “perfecto” y sensus por “facultad perceptiva”. Pero me parece que esas traducciones confunden la totalidad con la perfección cualitativa, o reducen el psiquismo humano a sólo el nivel intelectual.
Últimamente se ha difundido entre algunos católicos una visión de Jesús que no ve en Él otra filiación divina que la misma de todos los hombres: lo que distingue a Jesús es que ha sabido percibir esa filiación nuestra y nos la ha comunicado. Jesús es, por tanto, primogénito entre muchos hermanos, pero no es Unigénito del Padre. Y los cristianos no debemos a Él nuestra filiación, (no somos “hijos en el Hijo”) sino sólo nuestra conciencia de ella.
K. Rahner habló varias veces de que hay un monofisismo latente en las cabezas de muchos católicos[3]. Destaquemos la palabra “latente”: hablan con plena ortodoxia de Jesús como “verdadero Dios y verdadero hombre”, pero les ocurre lo mismo que cuentan los evangelios sobre Pedro: que, tras hacer una profesión verbalmente correcta de Jesús como Mesías, resulta que entendía ese mesianismo de manera herética y Jesús llega a tacharlo de piedra de escándalo y “Satanás” (Mt 16, 23).
Pues bien: es en este sentido de mala intelección de una fórmula correcta como vamos a hablar de esta herejía.
1.1.- Hombre “pero no tanto”.
Volviendo a la denuncia ya vieja de Rahner, creo que quizá sería mejor hablar de un “apolinarismo latente”[4]; es decir: se le concede a Jesús una “carne humana” como la nuestra; pero parece imposible reconocerle una psicología humana como la nuestra: sujeta al error y la ignorancia, o a la debilidad, la angustia, el miedo o la sensación de fracaso. Porque todos esos rasgos parecen incompatibles con nuestra idea de Dios y de la dignidad divina.
Se podría objetar que también la materia y sus fragilidades son incompatibles con nuestra idea de Dios, pero, para estos apolinaristas anónimos, eso es más fácil de soportar: porque ellos suelen concebir la materia y la corporalidad de manera más platónica que bíblica, es decir: como si la corporalidad fuese una dimensión totalmente ajena a nuestro yo (o a nuestra alma, en el lenguaje tradicional), que sólo se encuentra como aprisionado en ella. El cuerpo es sólo una “cárcel” exterior de nuestra alma, pero no un “componente” intrínseco de ésta.
Dicho de otro modo: al igual que aquellos cristianos del siglo I que se separaron de la comunidad del cuarto evangelio porque su forma de divinizar a Jesús les impedía una plena aceptación de su humanidad y, sin embargo, se creían los más fieles y los más amantes del Maestro, muchos cristianos de hoy deducen cómo tendría que ser la humanidad de Jesús desde su idea previa de Dios y de la dignidad divina. Y cuando se encuentran con una imagen de Jesús que no empalma con su idea previa de Dios, la rechazan como “ajena a la fe de la Iglesia” aunque, en realidad, es ajena a la forma como ellos han deformado esa fe de la Iglesia. Igual que Pedro rechazaba el mesianismo sufriente de Jesús como ajeno a la fe de Israel.
1.2.- Orígenes y consecuencias.
La historia es una gran maestra. Y en este libro quisiéramos ir comprendiendo cómo fueron gestándose muchas de las herejías que denunciamos, atendiendo precisamente a la historia que las produjo. En el tema que nos ocupa, la fuente de este desequilibrio es un uso privilegiado del evangelio de Juan casi en contra de los sinópticos: quizás porque Juan, aunque no abandona el esquema narrativo, parece un evangelio más intelectual, más especulativo. Y el cristianismo griego creía que hay que buscar a Dios por el conocimiento y temía que la narración sólo fuese apta para las mitologías paganas. Sea por la razón que sea, hace ya algunos años subrayó Schillebeeckx que la tradición eclesiástica había privilegiado unilateralmente a Juan contra los demás evangelios[5]. Y poco antes E. Käsemann se atrevía a insinuar provocativamente que Juan es un evangelio “herético”, añadiendo con agudeza que a pesar de todo entró en el Canon bíblico “por error de los hombres y por providencia de Dios”[6]. Era un modo llamativo de explicar, por un lado, la necesidad e importancia del cuarto evangelio, pero también su peligro cuando es leído al margen de los sinópticos.
Juan intenta mostrar la dimensión más honda del Jesús de los sinópticos, el reverso de aquella humanidad subversiva, subyugante y derrotada; y hacer que resplandezca “la gloria” que estaba detrás de todo el hacerse “carne” de la Palabra “plantando su tienda entre nosotros” (Jn 1,14). Por eso si se lee a Juan al margen de los sinópticos o por encima de ellos y no como reverso del tapiz sinóptico, se le falsea[7]. Podríamos decir que Marcos y Juan son tan inseparables en nuestra imagen de Jesús, como “las dos naturalezas” en la realidad de Jesús.
¿Qué sucede en cambio si se los separa? Pues que se impide a Jesús ser revelador de Dios: a Dios nosotros ya lo conocemos (o creemos conocerlo) y lo único que necesitamos es que venga a redimirnos. Y efectivamente, la tradición católica de los últimos siglos ha puesto todo el acento en la misión redentora de Jesús, olvidando totalmente su misión reveladora que, paradójicamente, es la más decisiva de Jesús para Juan: “A Dios nadie lo ha visto nunca: el Unigénito que vive vuelto hacia el Padre nos lo ha contado” (Jn 1,18); “les he dado a conocer Tu Nombre”, o “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 17,26 y 14,8).
Lo que hace pues esta herejía latente es deducir a priori la humanidad de Jesús desde una idea previa de Dios que tenemos ya antes de conocer al Nazareno: como si Felipe, en el último texto antes citado, le respondiera a Jesús: “para que al verte a Ti veamos al Padre, tienes que ser así y asá”…
Por tanto, este modo de proceder arguye tácitamente desde el siguiente silogismo: “Dios es así. Es así que Jesús era Dios. Luego Jesús tenía que ser así y así”.
Pero ¿y si Dios fuese distinto? ¿Y si en Jesús se revela un Dios diferente del de la idea general de Dios? ¿Y si el Dios que concebimos como necesariamente todopoderoso fuera capaz de renunciar a su poder y anonadarse asumiendo forma de esclavo? ¿Y si el verdadero modo de argüir fuese este otro: “Jesús era así; es así que Jesús es Dios, luego Dios es así”? ¿Y si Dios, más que con la categoría del poder, hubiera de ser mediado por la categoría del amor para relacionarse con nosotros? ¿Y si tuviera razón Pablo cuando escribe que el Dios crucificado que anunciamos es “locura para los sabios y escándalo para las personas religiosas”?[8]
1.3.- Dictar a Dios cómo ha de ser.
La diferencia entre ambos modos de argumentar es que estos últimos razonan según el esquema del Nuevo Testamento (Heb 5, 7ss): “aunque era el Hijo”… (tuvo que aprender lo que cuesta obedecer). Mientras que la herejía que denunciamos razona de forma contraria al Nuevo Testamento: “como era el Hijo” tuvo que ser así y asá. Para ellos no caben en la humanidad de Jesús esa locura y ese escándalo que reconocía Pablo, sino que esa humanidad habrá sido cuidadosamente limada para hacerla compatible con la dignidad de Dios tal como ellos la conciben.
Permítase un ejemplo tomado de una petición que el Breviario romano propone para el día 24 de diciembre: “Tú que tomaste de nuestra humanidad todo lo que no repugnaba a tu divinidad…”. Con un deseo ignaciano de “salvar la proposición del prójimo” se puede argumentar que ese modo de dirigirse al Señor lo incluye todo menos el pecado. Sin embargo me parece innegable que la invocación da a entender, más bien, que hay elementos de nuestra humanidad que no fueron asumidos en la encarnación de Dios porque “repugnan a su divinidad”[9]. Con lo cual se niega la kénosis de Cristo, se contradice el mensaje de la carta a los hebreos que iguala a Jesús con nosotros “en todo menos en el pecado” (que de ningún modo es algo humano sino más bien la fuerza de lo inhumano). Y de este modo se aplica a Dios un concepto de dignidad que tiende a separarlo de nosotros y que tendrá serias consecuencias eclesiológicas[10].
Pero no es cuestión sólo de la carta a los hebreos. Ocurre exactamente lo mismo con el pasaje mateano de las tentaciones de Jesús (4, 1ss): allí es Satanás quien argumenta desde una idea determinada de Dios: “si eres Hijo de Dios”… (tienes que hacer esto o lo otro), mientras que Jesús (el Unigénito del Padre) es el que responde siempre a partir de la condición humana, de cómo vive el hombre y de qué le está permitido al hombre... Otra vez aparece puesta en juego en este relato la noción de dignidad de Dios: si debe ser concebida en consonancia con la idea humana de dignidad (superioridad y distancia), o debe ser concebida desde el ejemplo de Jesús: “Señor y Maestro, ejemplo os he dado”… (Jn 13, 13-15). Si las rodillas deben doblarse ante el que se manifiesta como superior a todos, o ante el que aparece como un hombre más y con figura de siervo (Fil 2,7).
1.4.- Dios pero digerible.
Con otras palabras: lo que esta herejía niega es todo el mensaje neotestamentario sobre el anonadamiento (kénosis) de Dios en Jesucristo y el “despojo de su condición divina”: ahora se considera el ser igual a Dios como “un botín irrenunciable” (contra Fil 2,6) y, por consiguiente, se le concede a Jesús una humanidad, pero no en todo como la nuestra: una humanidad singular que le impide “presentarse como uno de tantos y actuar como un hombre cualquiera” (Fil 2,7). Y es cierto que Jesús tiene una humanidad singular, única: pero la teología clásica situaba esa singularidad en el nivel ontológico (el de la ultimidad del ser que los griegos llamaron subsistencia o hypóstasis[11]), mientras que la herejía que estamos comentando lo sitúa en el nivel psicológico y cree poder percibirla haciendo de Jesús una especie de “superman”, primero en todo y “el más bello de los hijos de los hombres”[12].
La kénosis queda reducida así al hecho mismo de la encarnación, pese a que el himno de filipenses deja claro que el sujeto de la kénosis no es Dios sino “Cristo Jesús” y que, por tanto, el anonadamiento de Dios no reside en el hecho de hacerse hombre (¡también es hombre el Resucitado que vive la vida misma de Dios!), sino en el modo elegido para ser hombre: “como uno de tantos” o, aún peor, “con figura de siervo”. Todo lo cual no significa que no haya algo de singular en la humanidad de Jesús. Pero esa singularidad no consiste en su condición de superhombre o de “agente 007 divino”, sino en que, por esa humanidad, llegamos a conocer “la gracia y la verdad de Dios” y llegamos a contemplar la Gloria de Dios no en el mero hacerse hombre sino en el hacerse “carne” (Jn 1,18) de la Autoexpresión de Dios.
“Carne” es un término clásico en la biblia y en el cuarto evangelio, para designar los aspectos débiles o escandalosos de nuestra humana condición; mientras que “la gracia y la verdad” son los atributos clásicos de Dios en el Primer Testamento, como consta en Ex 34. Pues bien el cuarto evangelio pretende que los atributos de Dios (gracia y verdad) no se vieron en las teofanías del Primer Testamento sino en la “carne” del hombre Jesús. Con enorme probabilidad, “gracia y verdad” no son dos sustantivos sino una endíadis (figura en la que, de dos sustantivos, uno califica o determina al otro)[13]. Puede traducirse, por tanto, como “misericordia firme, auténtica, fiel, verdadera” o como la verdad gratuita o “el don de la verdad”: la verdad de Dios que se nos ha regalado como un don[14]. Cualquiera de las dos versiones es apta para designar la singular humanidad de Jesús, dado que la verdad de Dios es su amor y que lo decisivo del amor de Dios es su autenticidad y su fidelidad.
Esto es lo que el hombre Jesús revela y transparenta del Padre y lo que permite a Marcos cerrar la vida de Jesús con la figura del centurión que “al ver cómo había muerto“, baja del Gólgota diciéndose: verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (15.39).
1.5.- De qué hombre a qué Dios.
En definitiva pues, lo que está en juego en esta primera heterodoxia anónima es nada menos que la revelación de Dios, o de la total solidaridad de Dios con el género humano, en la línea de 2 Cor 8,9: “siendo rico se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza”. Esta herejía prefiere un Dios que nos enriquece con su riqueza (de la que unos participan más que otros...). Falta aquí algo que en la reflexión teológica se viene reclamando desde hace tiempo: una cristología del Espíritu que complete la clásica cristología del Logos.
En el último capítulo hablaremos del olvido del Espíritu Santo, como un lastre de la tradición teológica occidental que puede recapitular casi todas las cosas dichas en este libro. Ahora debemos seguir mostrando que, de este primer capítulo, se deriva irremediablemente la herejía siguiente (y la sexta que veremos más adelante). Porque aquí ha entrado en juego una palabra que será decisiva en ellas: la noción cristiana de la dignidad humana.
El Hijo Unigénito…, para darnos gratuitamente la salvación asumió un hombre completo en beneficio del hombre completo que es el que había pecado…. Si sólo fue asumido un hombre incompleto, entonces resulta incompleto el don de Dios porque no es todo nuestro ser humano el que ha sido salvado. Y ¿para qué dijo entonces que el Hijo del hombre había venido a salvar todo lo que se había perdido (Mt 18,11)? “Todo” significa: el alma, el cuerpo, la sensibilidad (sensu) y toda nuestra naturaleza humana. Si se había perdido todo el hombre era necesario salvar todo lo perdido… Además, es en la sensibilidad donde radica la cima de todo pecado y el resumen de toda perdición… ¿Cómo entonces se pretende que no ha de ser salvado precisamente aquello que es como el origen de todo pecado?. Pero nosotros que nos sabemos íntegra y completamente salvados, profesamos con la Iglesia católica que Dios asumió una humanidad completa…
Hay que confesar por tanto que el mismo que es La Sabiduría, la Palabra o el Hijo de Dios ha tomado un cuerpo humano, un alma humana y una sensibilidad humana, es decir: “el íntegro Adán” o, para decirlo más claramente, todo nuestro hombre viejo sin el pecado. Y así como al confesar que tenía un cuerpo humano no le atribuimos nuestros vicios y pasiones corporales, así también, al decir que tiene un alma y una sensibilidad no pretendemos que haya sucumbido al pecado de los pensamientos humanos. Pero a quien dice que La Palabra, en vez de llegar hasta la sensibilidad humana se limitó a estar en el cuerpo del Señor, a éste la Iglesia lo anatematiza.
(San Dámaso papa, Cartas a obispos orientales, D 145, 146, 148)[15].
[1] Creo que tampoco es concorde con los datos de la investigación histórica: después de varios análisis minuciosos, un exegeta tan cuidadoso y sereno como R. Brown escribe: “si Jesús se presentó a sí mismo como el primero entre muchos hermanos que tienen una nueva y especial relación con Dios como Padre, esa prioridad implica que su filiación fue de alguna manera superior a la filiación de todos los que habían de seguirle” (subrayados del original). Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 2001, p. 101.
[2] derivado de la tesis de J. Hick, que quiso resolver todo el problema de las religiones con el mejor simplismo norteamericano.
[3] Monofisismo (= unicidad de naturaleza) significa que al unirse en Jesús lo divino y lo humano, éste se ve anegado por aquél y desaparece en él como la gotita de vino que cayera en la inmensidad del océano.
[4] Apolinar Obispo de Laodicea fue un hereje del siglo IV que, creyendo ser más fiel al concilio de Nicea, concedía a Jesús un cuerpo como el nuestro pero no “un alma” (un psiquismo) como la nuestra: porque el Verbo de Dios suplía y hacía inútil toda la psicología humana (para más detalles ver La Humanidad Nueva, cap. 9).
[5] Jesús. Die Geschichte von einem Lebendem, Freiburg 1975, p. 505.
[6] “errore hominum et providentia Dei”; Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 1971, p. 154 ss.
[7] Por elemental que sea, remito a la comparación entre la pasión de Marcos y la de Juan, propuesta en el capítulo tercero de La Humanidad Nueva.
[8] Quizás valga la pena notar, aunque sea de pasada, que todas las preguntas anteriores resumen el malentendido que se produjo a raíz del libro de J. A. Pagola, declarado por unos no sólo ambiguo sino contrario a la fe de la Iglesia, mientras muchos otros teólogos, y obispos como J.J. Uriarte, Luis Ladaria, F. Ravassi o el obispo de Braga lo consideraban no sólo libre de toda sospecha sino profundamente evangelizador.
[9] Este modo de argumentar es tan lógico, tan antiguo y tan extendido que, entre los textos apócrifos encontrados en Nag Hamadi hay uno que dice que la virgen María no tenía la regla… Y una vez que (hace ya bastante años) dije en un programa de televisión que María, durante su embarazo, tenía vómitos y mareos, hubo gentes que se me echaron encima tachándome desde irrespetuoso hasta de blasfemo. Si esto piensan de María ¿cómo pensarán de Jesús? Semejante forma gnóstica de concebir ha marcado mucho al cristianismo y es una de las razones de la fatal separación entre fe y vida que comentaremos en otro capítulo.
[10] Ejemplo de esas consecuencias: un informe sobre las constituciones de los legionarios de Cristo encargado ya en 1957 al superior general de los carmelitas constataba que la pobreza se entendía de manera “muy singular”; y aduce como prueba que “la casa de Roma es muy confortable con piscina, uso habitual de varios automóviles, fácil uso del teléfono para comunicaciones internacionales e intercontinentales, viajes habitualmente en avión, uso de albergues y restaurantes de gran clase…, gracias a que se afirma que la pobreza del legionario debe ser digna y distinta” (La voluntad de no saber, p. 106). Me siento obligado a aclarar que esa concepción de la pobreza, derivada de una cristología heterodoxa y compatible con la noción mundana de dignidad no es exclusiva de los legionarios.
[11] Y además, como es sabido, no había acuerdo a la hora de precisar en qué consiste esa ultimidad del ser: tomistas, suaristas y escotistas, las tres grandes escuelas teológicas medievales, diferían a la hora de responder a esta cuestión.
[12] El increíble “voto de caridad” redactado por el fundador Maciel, reza así: “prometo a Dios omnipotente delante de la beatísima virgen María de los Dolores y delante de toda la corte celestial jamás dañar con opiniones ni siquiera uno de los actos de gobierno de los superiores, y avisar inmediatamente al superior general si supiera que sucede esto por parte de algunos de los religiosos” (op.cit. p. 106). A parte del tono melifluo que suele ser sospechoso, llama la atención que la caridad sólo se ejerza para con los de arriba y no para con los hermanos a los que sí se puede denunciar. Aún más increíble es que en las Constituciones se diga que los jóvenes candidatos han de ser guapos y atractivos (“decenti sint conspectu, atractione corripiant”, citado en latín en p. 245 de la obra mencionada en la nota 12).
[13] El ejemplo clásico de endíadis, en las antiguas gramáticas latinas, era la frase de Cicerón contra Verres: “cruz y suplicio” (= el suplicio de la cruz).
[14] La primera traducción está más en coherencia con el léxico veterotestamentario; y hasta puede encontrar su correspondencia en las dos palabras que más dicen de Jesús los evangelios sinópticos: “las entrañas conmovidas” y la autoridad de su libertad (eksousía). La segunda traducción parece más en coherencia con la noción de verdad fundamental y propia del cuarto evangelio y es la preferida por O. Tuñí en su último libro sobre Juan: El do de la veritat, basándose en que Juan no traduce el hebreo hesed de Ex 34, por eleos (= misericordia, como hacen los LXX) sino por charis (gracia).
[15] He traducido perfectus por ”completo” y sensus por sensibilidad. La versión del DH traduce por “perfecto” y sensus por “facultad perceptiva”. Pero me parece que esas traducciones confunden la totalidad con la perfección cualitativa, o reducen el psiquismo humano a sólo el nivel intelectual.
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