Introducción
El presente documento es un intento de resumen del
documento de Karl Rahner sobre la unidad de amor a Dios y al prójimo para luego
compararlo con la tradición franciscana.
Ciertamente no ha sido un trabajo fácil, pues dado
el lenguaje y la metodología dialéctica que ha usado Rahner en sus escritos.
Además, al momento de buscar el tema en la tradición franciscana me encontré
que hay mucho y muy poco a la vez, es decir, para los fines comparativos que
quería.
Al final, la comparación no se hace tal cual, sino
que se presentan algunas temáticas en relación al tema que se está trabajando
dentro de la tradición franciscana.
Podemos decir que el trabajo realizado da pautas
para futuras investigaciones al respecto, ya que dichas tradiciones no se
contradicen sino que más bien, se complementan.
I.
Sobre la unidad del amor a Dios y
el amor al prójimo, según Karl Rahner
Este tema, normalmente se ha
trabajado en la vía beatífica, es decir, en la vida de los santos. Lo que se
pretende aquí no es otra cosa que: amar
al prójimo de hecho y de verdad. Hay que pensar el amor y preguntarnos:
¿qué hago? ¿Por qué amo? De aquí podremos darnos cuenta si lo que hacemos es
sólo porque sí, o es hecho por amor. El amor trae la fuerza de la gracia. El
amor a Dios y al prójimo, están entrelazados de tal modo que uno no se puede
dar sin el otro, y eso es lo que trataremos de ver. Se usarán los dos nombres
para conjurar así su misterio, uno e irrepetible.
1.
El amor activo como lugar de la iluminación
existencial del hombre moderno
El amor aparece como unidad realizadora de la Ley y
los Profetas, y ambos mandamientos, a saber, amar a Dios y amar al prójimo, son
uno mismo (Mt 22,39-40). Recordar esta cuestión es urgente, además nos ayudará
a iluminar la reflexión teórica y la vida del hombre actual.
En la época actual se habla del fin de la
metafísica; se vuelve a cuestionar la filosofía trascendental del sujeto puro
con su patencia hacia lo absoluto; la sociología está queriendo ocupar el lugar
de la filosofía, o plasmar una ontología de la intercomunicación. El Dios de la
allendidad del mundo pasa a ser como
un fantasma inverificable, pues no está donde nos experimentamos a nosotros
mismos. Frente a la desmitologización de tabúes y demás cosas, parece que solo
algo queda en pie: el “ideal” del deber en el servicio a los otros en el día a
día.
Frente a esto, hemos de colocar el Evangelio y la
gracia liberadora del Dios vivo. El cristianismo tiene que decirle al hombre lo
que es recto, lo que debe entender aquí y así donde está y cómo es: toda la
verdad del Evangelio se encuentra primero como acción y luego como verdad, esto
es, en el amor al prójimo. El amor es una palabra que designa la consumación de
lo que es uno, y que designamos con esos tres nombres: fe, esperanza y amor. El
amor es la palabra actualmente vigente que provoca el todo del cristianismo en
el hombre de mañana hacia la vida concreta y desde la profundidad en la que Dios
la ha insertado por medio de su oferta de la gracia, que es él mismo. De ahí
que el amor a Dios y el amor al prójimo son uno. Solo cuando allegamos el amor
al prójimo a su propia esencia y a su propia consumación, entendemos lo que
Dios es y lo que es su Cristo, y realizamos el amor a Dios in Christo.
2.
Amor al prójimo como amor a Dios. Las declaraciones
de la Escritura
Hay que reconocer que este tema que nos ocupa no
está atestiguado de manera inmediata y manifiesta en la Escritura y en la
Tradición. Sin embargo, en la tradición sinóptica vemos con frecuencia que
ambos amores aparecen relacionados (Mt 22,39.40; Lc 10,27-28; Mc 12,31). El
juicio a las Naciones de Mateo en el capítulo 25 es también un elemento que no
podemos obviar al respecto. En este pasaje, son algo enigmáticas las palabras de Jesús al
decir “a mí me lo hiciste”. Si nos
quedamos con esta postura, vemos que al amor a Dios está prácticamente
determinado por el amor (aún sin saberlo) por el amor (como hacer el bien) al
prójimo. De aquí que en las tradiciones paulinas el amor al prójimo sea puesto como
distintivo de la perfección y más alto que la fe y la esperanza (Rom 13,8.10;
Gal 5,14; Col 13,14; 1Cor 12,31-13,13). En Juan vemos con más radicalidad cómo
es desarrollado este tema del amor a Dios y al prójimo. Tanto en el evangelio
como las cartas el tema del amor ocupa un lugar importante en su teología. En
definitiva, quien dice que ama a Dios a quien no ve, y no ama a su prójimo al
que sí ve, es un mentiroso (1Jn 4,20). Si bien no podemos decir apodícticamente
que haya identidad en los amores que estamos trabajando, sin embargo podemos
decir que gozan de una estrecha relación.
3.
La doctrina de la teología
La tradición de la escuela en la teología católica
ha mantenido la unanimidad en que el auténtico amor cristiano al prójimo es en
su potencia y en su acto un momento de la virtud infusa, de
la caritas, en la cual se ama a Dios
en su Espíritu por él mismo y en comunidad inmediata con él. Es un
amar-en-Dios. Pero es necesario pasar revistas sobre tres cosas que esa tesis
expresa sobre la identidad el amor a Dios y al prójimo.
a)
La escuela no
ignora que dicha caritas también
puede ser mero estímulo para los modos personales y amorosos de la relación
para con los demás, que no necesariamente son caritas, quedando así en una pura
dimensión humana.
b)
Será difícil la
fundamentación de la tesis ya que la escuela no alcanzará los presupuestos
existencial-ontológicos de la misma, sobre todo si se inclina por la
interpretación exacta de su tesis
radical. Quedará en pie pero solo verbalmente.
c)
La tesis sería
sostenible por una vía, es decir, que cada acto de la caritas frente al prójimo es un acto formal de amor a Dios, pero en
vía contraria, no. Pues no todo amor a Dios es formalmente un amor al prójimo.
4.
El amor como obrar explícito-temático y categorial y
en cuanto horizonte trascendental y no conceptual del obrar mismo
Para evitar malos entendidos es preciso distinguir
que en un acto humano-espiritual hay por un lado “un objeto explícito” y por
otro lado, está el “objeto formal” a
priori, horizonte trascendental. Ahora bien, podemos decir que: no todo
acto de amor a Dios es un acto formal de amor al prójimo. Por ejemplo, cuando
nos referimos expresamente, con oración, confianza y amor, a Dios se da en este sentido un acto de amor a Dios y no
de amor al prójimo.
La cuestión sigue abierta: si cada amor interhumano,
con tal que tenga toda su radicalidad moral, es caritas (por tanto amor a Dios), puesto que
está dirigido a Dios (atemáticamente) por medio de su horizonte trascendental
ineludiblemente dado y que otorga siempre la gracia divina precedente.
5.
El cristianismo anónimo de cada obrar moralmente
positivo.
Consideremos lo siguiente: siempre que el hombre en
pleno ejercicio de su libre auto-disposición establece un acto moralmente
positivo, es éste en el orden fáctico de la salvación un acto positivo,
sobrenatural, salvífico. No obsta que su objeto a posteriori y su motivo expresamente no procedan de manera
perceptible de la revelación divina de la palabra. Y sean en este sentido
“naturales”. En la fuerza de su general
voluntad de salvación, Dios ofrece a cada hombre su gracia sobrenatural y
deificante. De este modo queda elevado
el acto humano moralmente positivo. El acto moral y el acto salvífico se
distinguen conceptual pero no realmente. Pero aún no alcanzamos la claridad
total de la tesis que venimos trabajando.
¿Será el amor al prójimo un acto moral cualquiera junto a otros muchos de igual rango que nosotros
interpretamos como actos salvíficos, o tiene tal lugar envolvente y especial en
el conjunto de la realización moral de su valencia es la del fundamento y
prototipo de lo moral en general?
En el segundo caso –deificado por la gracia-, podrá
ser considerado como el acto
salvífico, y por ello como el acto
del amor a Dios. Y viceversa: cada acto de explícito amor a Dios será
formalmente (si bien en un sentido a determinar más exactamente) amor al prójimo.
6.
El amor al prójimo como obrar moral fundamental del
hombre
El amor al prójimo, precisamente cuando lo
consideramos como fenómeno moral es el fundamento y el prototipo de lo moral en
general. Consideremos ahora al hombre en el mundo, en su mundo, lo que le
rodea, lo que le acontece. El mundo que le sale al hombre al encuentro es
originalmente uno, en cuanto mundo del
hombre. Lo cual viene ya dado porque el
verdadero mundo entorno del hombre es su personal mundo-consigo. En este
mundo-consigo el hombre se realiza y sale de sí mismo. El mundo de las cosas
tiene importancia en cuanto momento en el hombre y su mundo-consigo.
El hombre, como uno y entero, presenta a la
multiplicidad de objetos una ley unitaria para su posible conocimiento y
estructura esa multiplicidad como captada y querida. Pero el conocimiento es esencialmente
“estar-cabe-sí”, o lo que es lo mismo, regreso a sí mismo, y la libertad es una
auto-disposición hacia la definitividad. Para el sujeto, por tanto (visto
formalmente) se trata de él mismo. Aquí cobra sentido aquel axioma que dice: el
ser y el bien son idénticos.
Añadamos ahora que esa esencia formal del
conocimiento indica precisamente la esencia formal según un respecto determinado. Esto es que no debe
ser malentendido egocéntricamente. Según su contenido, el objeto a posteriori
es la mediación necesaria del sujeto cognoscente para consigo mismo. Por tanto,
el tú personal y conocido es la mediación del sujeto para con su estar-cabe-sí.
Consideremos la libertad: la auto-disposición libre es, en cuanto moralmente
correcta y consumada, la comunicación amorosa con el tú humano en cuanto tal. Pero como el conocimiento alcanza su plena
esencia únicamente en la acción libre, esto es que ha de “suspenderse” en la
libertad para ser él mismo por entero, su primera importancia completamente
humana consiste en su integración en libertad, en comunicación amorosa con el
tú.
El acto del amor personal para con el tú humano es,
por tanto, el acto fundamental, envolvente del hombre, el que da a todo lo
demás sentido, medida, dirección. Esa constitución fundamental a priori se
experimenta en el encuentro concreto con el hombre concreto. El acto moral
fundamental, en el que el hombre se allega a sí mismo y dispone sobre sí es la
comunicación con el tú concreto, en el cual se experimenta la fundamental
habitud a priori respecto del tú y se la acepta o niega.
Ese acto fundamental está sobre-naturalmente elevado
por medio de la auto-comunicación divina en la gracia increada y en la potencia
fundamental y trinitaria, que de ella dimana, de las virtudes teológicas: fe, esperanza
y amor. La elevación acontece en el orden de la salvación.
El acto humano fundamental es, pues, cuando sucede
positivamente, amor al prójimo en cuanto caritas, es decir amor al prójimo cuyo
movimiento está orientado finalmente hacia el Dios de la vida eterna.
7.
El amor al prójimo en cuanto notificación de la
totalidad y de la esencia del hombre
La reducción de la realidad espiritual del hombre al
amor al prójimo le da a tal acto el carácter del misterio. En el acto de amor
al prójimo se reúne y realiza el entero
e inabarcable misterio humano, es su vida entera. En ese amor se tiene a sí
mismo por completo, se encuentra a sí mismo y cae al abismo último de su propia
esencia.
El amor al prójimo no es algo que cada cual conozca
reflejamente y desde siempre en la
profundidad de su ser; es más bien lo que se allega al hombre por medio de la
totalidad experimentada y sufrida de la vida, permaneciendo entonces, y
solamente entonces, misterio sin nombre.
Deberíamos ahora acercarnos a los riesgos de ese
amor al tú: cómo se experimenta en él, cómo el negarlo incluye al hombre entero
en la condenación mortal y solitaria; cómo la totalidad de la realidad se abre
sólo cuando el hombre se abre a su vez radicalmente en el acto del amor y se
entrega así al otro. Este análisis debería permitirnos reconocer que en el acto
de amor al otro se reúne y realiza la unidad originaria de lo que el hombre es
en la totalidad de su experiencia; comprenderíamos entonces que el amor al tú
concreto no es algo que se da también en el hombre junto a otras muchas cosas,
sino que es el mismo en su realización total.
Si esto es así, es más fácil comprender que dicho
amor acontezca en el presente orden salvífico como caritas que no indica otra cosa que su radicalidad absoluta en
cuanto que está abierto a la inmediateidad del Dios que se comunica como
gracia. La potentia oboedientialis es
la transcendentalidad hacia el tú que
hay que amar y que es, por de pronto, el hombre-junto-a-nosotros.
Digamos sólo expresamente que tendrá que tratarse de
amor, aunque se trate de caritas,
esto es no sólo del mero cumplimiento de un mandamiento que protege al otro
defensivamente de un egoísmo brutal; que el “amor por amor a Dios” no
significa: amor a Dios únicamente en el “material” del prójimo como una
ocasión, sino que indica: amor del prójimo capacitado por Dios para su
radicalidad última y que se allega así al prójimo para seguir en él.
8.
El encuentro con el hombre y con el mundo como medio
de una experiencia de Dios no objetual, originaria.
Consideremos ahora todo lo contrario a lo que hemos
construido hasta ahora: el acto religioso dirigido a Dios es el acto
fundamental de la existencia del hombre o está por lo menos en el mismo grado
de justificación y de originariedad, incluso en un rango superior al del acto
de la comunicación personal, amorosa. Pero esto es engañoso.
Por el momento, consideraremos que Dios no es “un
objeto junto a otros”. Dios no está originariamente dado. El hombre no tiene
que habérselas en primer lugar con Dios cuando se representa temáticamente su
concepto como el de una realidad “junto” a otras en una distinción para con
éstas meramente repartitiva. Es un acto originario, que precede a toda
reflexión temática, Dios está siempre dado como la razón ultramundana de la
experiencia, objetiva y subjetivamente sustentadora del acto y de su objeto. Se
da en una especie de experiencia límite en cuanto desde-dónde y hacia-dónde de
un acto que apunta objetualmente al mundo, esto es comunicación amorosa con el
tú mundano. Dios se da originariamente no como un “objeto” representado por
medio de un concepto dentro de ese horizonte.
La revelación de la gracia y de la palabra y la real
auto-comunicación gratuita sucede frente a un hombre que es “mundano”, que está
dado a sí mismo en libertad por medio de su entrada amorosa en un mundo-consigo
por medio del encuentro personal y de la comunicación con el tú de la
experiencia intramundana. La experiencia trascendental de Dios es sólo posible
en el hombre y por su medio. Ese hombre tiene ya la experiencia mundana
trascendental y la experiencia categorial del tú humano.
La tesis clásica de la escuela de que Dios solo
puede llegar a ser conocido a posteriori
por la creación, significa que la experiencia a priori, trascendental y originaria de la habitud también
originaria para con Dios, esto es la experiencia de Dios mismo, puede
únicamente hacerse en un haber salido, realizado ya, al mundo que en cuanto
mundo del hombre es primariamente un mundo-consigo. Y ésta no se da a su vez
total y originariamente sino en la comunicación con el tú.
El acto de amor al prójimo es, por tanto, el único
acto categorial y originario en el que el hombre alcanza la realidad entera
categorialmente dada, realizándose totalmente frente a ella y haciendo en ella
una experiencia de Dios trascendental, gratuita, inmediata.
9.
El amor al prójimo como acto primero del amor a
Dios.
El amor al prójimo categorial y explícito es el acto
primario del amor a Dios que en el amor al prójimo mienta siempre, aunque
atemáticamente, a Dios en transcendentalidad sobrenatural. El amor a Dios explícito está sustentado por esa apertura
confiada y amorosa hacia la totalidad de la realidad que sucede en el amor al
prójimo. Radicalmente, con necesidad
ontológica y no meramente “moral” o psicológica, es verdad que quien no ama al
hermano, a quien ve, no podrá tampoco amar a Dios, a quien no ve, y que a un
Dios, a quien no ve, le podrá amar únicamente en cuanto que ama al hermano visible.
10.
La importancia epocal del amor al prójimo para el
conocimiento de Dios del hombre moderno
Podría pensarse que lo dicho hasta ahora siempre se
ha sabido, sin embargo, estas reflexiones cobran una importancia peculiar en
orden al “instante” histórico en el que vivimos hoy. Un conocimiento y un amor natural-sobrenaturales de Dios es un
asunto que sólo puede ser ejecutado por el hombre entero. En él tiene que acaecer todo lo que el hombre es y todo
aquello con lo que ha de habérselas. Pero
esa realidad entera que se realiza hacia Dios tiene frente al hombre
realizándose históricamente aspectos “epocalmente” diversos, bajo los
cuales se ofrece a él preferentemente.
Hay “términos” y “palabras originales” epocalmente cambiantes, bajo las cuales
el todo de la experiencia de Dios es invocado nuevamente desde la totalidad de
la experiencia de la realidad y del sujeto.
Si queremos hoy decir: el que ama a su prójimo ha
cumplido la ley; si nos amamos recíprocamente, la realidad salvífica de Dios
está definitivamente en nosotros (así podría traducirse 1Jn 4,12), tendríamos
también que entender radicalmente por
qué en ese amor al prójimo, con tal de que sea auténtico y acepte su propia,
incomprensible esencia hasta el fin, está ya dada toda la salvación cristiana,
y todo el cristianismo, cuando uno ama a otro verdaderamente y “hasta el fin”.
II.
El amor en la tradición franciscana
Antes que nada, hemos de reconocer que el nivel
especulativo y sistemático con que Karl Rahner ha trabajado la “unidad del amor a Dios y amor al prójimo”
es bastante amplio, así como la dificultad que he tenido para hacer un pequeño
resumen del mismo. Otra cosa que debo aclarar es que no he encontrado este tema
dentro de la tradición franciscana en cuanto tal, es decir, ni por el tema ni
por la metodología. Lo que aquí presento es una breve documentación de aquello
que me parece que aborda el tema del amor a Dios y al prójimo.
1.
La Vida y Regla de los Hermanos
La Regla de los Hermanos Menores que tiene como fin
ser el modelo de vida que Francisco quiso para sus hermanos empieza así: “La
regla y vida de los Hermanos Menores es
esta, a saber, guardar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, viviendo
en obediencia, sin propio y en castidad” (Rb I, 1).
El aporte que hizo la orden franciscana a la Iglesia
y a la humanidad la podemos resumir en su vivencia evangélica de la fraternidad
y la minoridad. Ser hermano menor es para el franciscano el modo de vida. La
fraternidad es don y tarea. Don, porque los hermanos nos un regalo, como diría
Francisco en el Testamento: “Y después el Señor me dio hermanos, que nadie me
mostraba qué debía hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir
según la forma del santo Evangelio” (Test 14). Es tarea, porque la fraternidad
se va construyendo en el día a día.
Revisando el índice analítico de las Constituciones
Generales de la Orden vemos que el tema amor
no aparece. Quizá se deba a que este es un documento normativo-legislativo y no
se puede normar el amor. En todo caso, “guardar el santo Evangelio”, que es lo
que pretenden las Constituciones, en ningún modo pueden estar en contra del
principio del amor a Dios y el amor al prójimo.
Podemos decir que ese amor al prójimo, del que nos
hablaba Rahner, en la tradición franciscana tiene un rostro concreto, ese
prójimo es “mi hermano”. Volviendo a la tradición joánica, podríamos traducir
así: “nadie que diga que ama a Dios a quien no ve y no ama a su hermano al que
ve, es un mentiroso” (Cfr. 1Jn 4,20).
La medida del amor a Dios y al prójimo, en la tradición franciscana pasa por la
medida del amor a la fraternidad o mejor dicho, por la vida fraterna.
2.
El amor no es amado, el amor no es amado
Con frecuencia encontramos en las biografías de San
Francisco episodios en los que se manifiesta triste y llora amargamente por la
Pasión del Señor. Sobre todo al principio, después de su conversión. Lloraba y
decía: “El amor no es amado, el amor no es amado”. Cristo es el amor. Cristo no es amado, y eso
le causaba gran dolor al poverello. Sin
embargo, pedía a los hermanos que no anduviesen tristes, y que si alguno estaba
de mal humor, que mejor no saliera.
La espiritualidad franciscana ha manifestado a lo
largo de ocho siglos, una inclinación a una teología desde el sentimiento,
hacia el amor. Eso lo vemos en los escritos de San Francisco como en las
biografías. Además, los maestros de la teología franciscana, Escoto y
Buenaventura, tienen muchas obras que no nos dejarán mentir.
3.
Primacía del amor de Dios
En la visión franciscana sobre la encarnación de
Jesús, la tradición escotista nos dice que fue el Amor libérrimo de Dios y no
el pecado lo que motivó la encarnación. En esta acción de Dios descubrimos a un
Dios que ama con amor humilde, un Dios que nos ama con amor pobre,
des-apropiado, un Dios que ama con amor
incondicional. En la visión franciscana, Dios ama aunque no tenga necesidad de
amarnos, y es completamente libre en su amor. Y no podemos olvidar que Ama más
a los “menos amables”.
En esta dinámica ya no se trata de cómo amar a Dios
o al prójimo, se trata más bien de reconocer que Él nos amó primero (1Jn 4,19),
que Dios es amor (1Jn 4,8) y ese será la tesis fundamental de toda la teología
llamada como franciscana.
4.
La vida fraterna expresión del amor trinitario
El Ministro general de los Hermanos Menores, cuando
presentó el informe para el Capítulo general extraordinario de 2006 se refiere
a la vida fraterna en estos términos:
La fraternidad
franciscana, como toda vida fraterna en comunidad, es participación en la
comunión trinitaria, y nace de la conciencia viva de que somos «hijos del Padre
celestial y hermanos de Jesucristo en el Espíritu Santo» (CCGG 38). La
fraternidad es pues, antes de cualquier otra cosa, un don que hemos de acoger
con gratitud. Pero es también una tarea que supone esfuerzo y empeño para
construirla, respetando siempre la persona del hermano, don de Dios, tal como
es (cf. EP 85)
Esta forma de vida,
la vida fraterna en comunidad, tiene, como valores unificadores, la unidad de
fe y la unidad de proyecto de vida evangélica, que para nosotros se concretan
en la Regla y en las Constituciones (cf. CCGG 42 § 2). Al mismo tiempo tiene
como "estructuras" base la persona del hermano, en cuanto ser en
relación, y la figura del guardián, en cuanto animador de la vida de los
hermanos que el Señor le ha confiado.
La misión y el apostolado de los Hermanos Menores es
la vida fraterna y desde ella se despliegan todas las otras actividades
apostólicas de los hermanos. La vida en fraternidad es y será un signo del
reino entre los hombres de hoy y mañana. Frente a una sociedad que se inclina
por el individualismo, los franciscanos siguen creyendo en la vida fraterna,
como lugar de encuentro con Dios y con el hermano, como lugar donde se realiza
el amor al prójimo.
5.
Traten a los hermanos enfermos como quisieran ser
atendidos.
El amor propio o el deseo de ser cuidado de tal o
cual forma han de marcar el modo en que debemos amar a los demás. Haciendo lo
que queremos que nos hagan, como dice el evangelio en Mateo 7,12. San Francisco
propone que los hermanos deben tratar a los hermanos enfermos del modo en que
quisieran ser tratados (Rb IV).
6.
Fraternidad cósmica.
El Cántico de las criaturas es otro elemento
importante de la tradición franciscana. En él, Francisco invita a las criaturas
a alabar al creador, y lo interesante es que las llama “hermanas”. Cabe
mencionar que las criaturas mencionadas son inanimadas, es decir, el sol, la
luna, las estrellas, el agua, el fuego, el viento. Añadió casi al final de su
vida, dos estrofas en las que habla de la hermana muerte y de la hermana
amistad. Pero este detalle no ha impedido que el término hermano-hermana sea
aplicado a “todas las criaturas”: hermanos árboles, hermanos animales. Todos
somos hermanos, hijos de un mismo Padre.
Lo trascendente de esta cosmovisión es la
fraternidad universal o cósmica que permite entablar un trato de respeto por la
creación, así como promover un trato fraterno con los diferentes seres y
especies que comparten la vida en la misma tierra. Las criaturas hablan de la
grandeza del creador y con su belleza lo alaban. Las criaturas nos recuerdan a
su hacedor.
7.
La no violencia, diálogo interreligioso
Otro tema que no podemos dejar de mencionar es la
visita que Francisco realizó al sultán de Egipto, Malek Al-Kamil, en 1219
aproximadamente. Encuentro que marcó un hito en la historia de la Iglesia, de
las cruzadas y del diálogo interreligioso. Francisco iba con la intención de
convertirlo al cristianismo, pero no lo logró. A cambio encontró un amigo con
el que pudo hablar de Dios y vencer las fronteras de la guerra religiosas.
Gracias a este encuentro los Frailes Menores tienen desde el siglo XIII acceso
a Tierra Santa, donde tenemos La Custodia de Tierra Santa.
Cuando se reunieron los líderes religiosos en la
ciudad de Asís, para orar por la paz en
1986, reunión que fue convocada por el
papa Juan Pablo II, los representantes musulmanes se admiraron de que en la
Porciúncula estuviese un cuerno musulmán.
Este cuerno fue un regalo que dio Malek Al-Kamil a Francisco cuando pasó por
tierras egipcias. Este cuerno se le da
solo a aquellos por los que se tiene gran estima.
A modo de
Conclusión
Al elegir el tema del amor, consideré que sería
fácil de comprender y asimilar. Sobre todo por considerarlo afín a mi ser
franciscano. Pero ha sido una tarea
ardua.
Intentando complementar lo poco aprendido de la
teología de Karl Rahner, me encuentro con la dificultad de no tener a mano
elementos que le hagan frente al discurso tan elevado de Rahner. Por ello, hice
una pequeña recopilación temática de cómo ha sido tratado el tema del amor en
la tradición franciscana. Recopilación que seguramente presenta grandes
ausencias. Desde la tradición franciscana podemos decir que fue el Amor y no el
Pecado lo que motivo (o predestinó) la venida de Cristo. Es el amor libérrimo
de Dios al ser humano el que está de fondo en la visión franciscana de la
creación y de la humanidad.
Me atrevería a decir que para los franciscanos el
amor de Dios no consiste en que le hayamos amado a él, sin en que él nos amó
primero. De ahí se desprenden los principales lineamientos teológicos, morales
y epistemológicos de la tradición franciscana.
Ahora bien, que las posturas de Rahner y la
franciscana difieran un poco, no quiere decir que se contradigan. Considero que
no hay contradicción en lo que he estudiado. Considero que son más las cosas
que nos unen que las que nos separan.
Veo una gran luz al acercarme a la teología de Karl
Rahner, pues la tradición franciscana se ha quedado como en un segundo plano en
relación a las otras tradiciones teológicas como las de santo Tomás y los teólogos
jesuitas del último siglo.
Por último, me quedo con la sugerencia que hacía
Benedicto XVI que invitaba a los seminaristas a estudiar a San Buenaventura, y
para mí, de la mano de Karl Rahner, podríamos llegar muy lejos.
De Rahner podemos retomar su metodología expositiva
que es bastante sistemática. De la tradición franciscana podemos retomar las
experiencias de vida en fraternidad y misión que vamos adquiriendo, sobre todo
porque ambas nos remiten al amor de Dios.
