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Interpretación de la muerte de Jesús en Schillebeeckx (Resumen)




Reino de Dios, rechazo y muerte de Jesús
CAPÍTULO PRIMERO
RECHAZO Y MUERTE DE JESÚS
Introducción
El estudio cristológico que elabora Schillebeeckx parte de dos premisas y sobre todo de la tensión entre ambas, a saber: “La muerte de Jesús puede considerarse a partir de su vida anterior o a partir de la relación que Dios tuvo con esa muerte”.
En este capítulo analizaremos detenidamente, en los dos aspectos entredichos, la tensión existente entre la reconstrucción histórica y la interpretación de la fe. Desde dónde se considere la muerte de Jesús es fundamental. En la sección del libro que estamos trabajando, se hace un esfuerzo de explicar cómo interpretaron los primeros cristianos el tema de la muerte de Jesús.
Las dos posturas a considerar serán: La Vida anterior a la Muerte de Jesús, que se inclina más por una visión histórica apoyada en los estudios histórico-críticos sobre Jesús. La otra postura se es más desde la fe, sin embargo, se apoyará en los estudios histórico-exegéticos.
Existe cierto consenso en los estudios históricos-exegéticos al considerar que en la Iglesia primitiva existían tres tendencias claramente diferenciadas entre sí sobre el tema de la muerte de Jesús.  

I.                   LA MUERTE DE JESÚS EN LA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO
Las tendencias interpretativas del cristianismo primitivo, y que son reconocibles en el Nuevo Testamento. Es claro que tanto en los Evangelios como en otras partes del Nuevo Testamento, se plantea que Jesús acepta su muerte libremente, en libertad, prohíbe que pongan resistencia y acepta el cáliz de la pasión. Estas tendencias son: 1) Jesús sufre un martirio profético. 2) La muerte de Jesús forma parte del plan salvífico de Dios. 3) La muerte de Jesús tiene valor salvífico (es un sacrificio) que reconcilia a Dios y a los hombres.
1.      El profeta-mártir escatológico. Esquema de contraste.
El contraste está en marcar la ejecución de Jesús por parte de los dirigentes del pueblo y la acción glorificadora por parte de Dios. El acento está puesto exclusivamente en la acción de Dios, manifestada en la exaltación de Jesús: Dios se declara partidario del profeta rechazado. Según esta tradición, no se atribuye ninguna significación salvífica a la muerte de Jesús.  Sin embargo, esta tradición es muy antigua y más amplia: por un lado está el martirio del profeta enviado por Dios y por otro el rechazo de su mensaje. Esto nos lleva  a considerar que el motivo del asesinato de los profetas responde a la desobediencia evidente del pueblo, sobre todo en el preexilio. 
Dios se declara partidario del profeta rechazado. El martirio del profeta enviado por Dios es un claro mensaje del rechazo de su mensaje.
Es importante recordar que no se puede verificar  que los profetas hayan sido asesinados. El texto que menciona un acontecimiento de tal magnitud se encuentra en Neh 9, 26 donde se afirma que los profetas murieron de manera violenta, sobre todo en la época anterior al exilio. Por tanto, el rechazo a Dios tiene las consecuencias del “castigo de Yahvé”. Esto queda manifestado en los procesos de destierro y exilio ocurridos en Israel (722) y en Judá (587). De aquí que desobedecer trae como consecuencia el castigo.  Como Israel fue desobediente al anuncio de los profetas, este motivo se convierte posteriormente en la afirmación general del asesinato de los profetas.
Para comprender a Jesús como profeta-mártir es importante recordar que en la tradición profética existían dos tareas básicas: predicar la metanoia o conversión, y la obediencia a la ley de Dios. Eso es lo que hacía Juan el Bautista.
Si Jesús llama a la metanoia, como los profetas de Israel, se corroboraría la tesis de que los discípulos, ya antes de la Pascua, lo consideraron con un gran profeta. Profeta que invitaría además a observar “la verdadera ley” de Dios.  Jesús sería entonces considerado el profeta escatológico que invita a una conversión definitiva frente a la apostasía final de Israel.
En la época de los Macabeos, sobre todo en los círculos apocalípticos, frente a la figura de un “Cristo” o enviado escatológico, aparece la figura antisalvífica escatológica: el “anticristo”, que se opone a la ley de Dios. Surge entonces un gran problema para la tradición que ve en Jesús al gran profeta, pues también se dice de Jesús “abolió la ley y el templo (el sábado y las fiestas judías). Entonces, ¿es Jesús el gran profeta escatológico o es el pseudo profeta escatológico?
Sin embargo, existen corrientes judías que descalifican las “otras leyes” (creadas por hombres, más allá del decálogo dado por Dios) porque  las consideran  como un compromiso con la idolatría pagana (Templo, el sábado y otras fiestas). La ley que dio Moisés en el Sinaí, por la “dura cerviz” del pueblo, según la concepción judeo-helenista, tiene mucho que ver con la parte de la ley que fue derogada por Antíoco IV, actitud que fue compartida por judíos de talante liberal. Las leyes humanas que se añadieron al decálogo representaban, para los judíos que estaban en la diáspora,  una marginación de los Diez mandamientos. Por ello era necesario un retorno a la verdadera ley de Dios. Se perseguirá a los profetas porque intentan volver a la “ley verdadera” como era al principio.
Por tanto, podemos decir que en la época de Jesús, existían en Palestina dos concepciones  totalmente distintas sobre la  ley.  Por un lado están los judíos de habla griega y por otro el judaísmo oficial. Los primeros cristianos se inclinaron  por la influencia judeohelenística. Los demás judíos, rechazaban esta postura por la similitud que tenía con las disposiciones de Antíoco IV. El grupo  judeohelenista pudo ser relacionado con “el gran adversario” según la visión apocalíptica de Daniel 7 que extravía al pueblo y lo conduce a apostatar de la ley.
Los adversarios de Jesús lo consideraban como “el gran adversario”, el pseudoprofeta y el seductor escatológico, que conduce a Israel a la apostasía. Esta identificación de Jesús con el seductor queda refutada  con la referencia a su resurrección. Además, los seguidores de Jesús, arremeten contra los adversarios llamándolos a ellos seductores que engañan al pueblo  y ultrajan a los santos (Mc 3,28).ñ
También aquí se dejan ver los elementos judíos en la tradición cristiana, como la afirmación de que existen las leyes de Dios y las leyes humanas. Además, el abandono de la “ley verdadera” representaría el final de los tiempos.  Debido a la “ley del malvado” se comenzó a ver la “nueva ley”, el mensaje de Jesús, como la falsa profecía de un pseudoprofeta, del “gran adversario”.
Según esto, Jesús es condenado como pseudoprofeta escatológico, como el “adversario” que seduce al pueblo y lo lleva a la apostasía. De aquí que tengamos dos visiones sobre la muerte de Jesús. Sus seguidores lo ven como el profeta escatológico y sus adversarios lo consideren como el pseudoprofeta. Esta lucha se deja entre ver en el Nuevo Testamento cuando la “autoridad” de Jesús se refuerza con sus palabras y milagros, y esta es una clara postura judeo-helenística.
La autoridad con que habla y actúa Jesús ayuda a desenmascarar a sus oponentes y de este modo entra en vigencia la idea tradicional del martirio de los profetas. Es decir, Dios confirma la autoridad de Jesús a través de su muerte martirial. Por ello, las controversias neotestamentarias sobre la ley no son simplemente una cuestión de erudición, sino que son una expresión de la lucha del profeta escatológico contra el poder hostil  a Dios. La resurrección  de Jesús corroboraría la idea de que Jesús era el profeta escatológico. Jesús pasa a ser ahora la autoridad, quien reniega de él, se opone a Dios.
Entre las dos formas de interpretar la ley en el judaísmo, ciertas tradiciones  de las comunidades cristianas que se recogen en el Nuevo Testamento optan claramente por la llamada interpretación liberal (de los judíos de habla griega): que se presentaba rigurosa  en cuanto a la revelación de la voluntad de Dios en el Decálogo y más libre y benévola “para la gente sencilla” en lo que toca a la ley mosaica. Los cristianos, uniendo estas tradiciones con el martirio de Jesús, del que son culpables los judíos ortodoxos.
En el cristianismo primitivo se interpretó la muerte de Jesús con el auxilio de unas categorías previas  sobre el martirio de los profetas y el retorno de Elías; esta interpretación condujo, una vez aceptada la autoridad de Jesús y demostrada “por la Escritura”,  a considerar a sus oponentes judíos como enemigos de Dios.
La apostasía de la ley, que los judíos ortodoxos reprochaban a los judíos de la diáspora,  se convierte apologéticamente en una acusación cristiana contra la tradición oficial judía, que se apoyaba en la autoridad de Moisés. A esta tradición se le aplica el tema apocalíptico de la apostasía de la ley al final de los tiempos. La muerte de Jesús, que se le atribuye a la ortodoxia judía, sería la manifestación del erro judío, traduciéndose sus prácticas en una falsa concepción de la verdadera ley, de donde procede entonces la desobediencia a la ley de Dios.
Esta interpretación cristiana de la muerte de Jesús supone, a los ojos de los judíos fieles, que la vida terrena de Jesús era históricamente ambivalente y que solo su resurrección representaría una justificación plena. Las polémicas en los evangelios se podrán explicar entonces, a partir de la interpretación cristiana de Jesús como profeta escatológico muerto, pero avalado por Dios con la resurrección: Jesús es reconocido como Señor.
Para acercarse a comprender el sentido salvífico de  la ley es necesario hacer una interpretación judeocristiana de Jesús, que a la vez, parte de una visión Deuteronomista del destino de Jesús como profeta rechazado por Israel. La condena que sufre Jesús se hace recurriendo a la ambivalencia y ambigüedad de todo hecho histórico humano. Vemos como en este primer motivo “de contraste” es al fin y al cabo uno de los que  se atiene, en torno a la interpretación de la muerte de Jesús, a los hechos concretos, contemplándolos a la luz de una larga tradición profética judía.
En algunas tradiciones del cristianismo primitivo, Jesús aparece como el defensor de la “verdadera ley”, mientras que en Pablo, el significado salvífico que se atribuía a la ley se le aplica ahora a Jesucristo. El profeta y maestro escatológico de la ley era ya tradicionalmente la “luz del mundo”. De aquí surge la pregunta del cristianismo primitivo sobre el significado actual de la ley. La respuesta a dicha interrogante tiene una doble consecuencia.
Por un lado se ve la conversión de los judíos a Jesús como el Cristo. Por otro lado, el profeta escatológico es considerado como luz de todos los pueblos. De aquí parte el conflicto de los cristianos con la ley. La respuesta a este problema se convertirá en el núcleo de la tradición evangélica. En Jesús convergen las visiones honoríficas dadas a la ley y al profeta escatológico como lumen Gentium. Jesús es por tanto como profeta escatológico y como maestro cabal de la ley, la “luz del mundo”.  La muerte de Jesús es testimonio y reflejando así toda su vida anterior.  Su muerte, en otras palabras, sencillamente manifiesta que la persona y la actividad profética de Jesús son la “luz del mundo.
2.      El plan divino de salvación. Esquema histórico salvífico
La reflexión que hace la comunidad, en la tradición de Marcos,  interpreta la pasión y muerte de Jesús a partir de la Escritura como una “economía de salvación”, un plan salvífico de Dios. En este plan que “debía” suceder así, hay dos subtradiciones.
La primera presenta que “El Hijo del hombre tiene que padecer mucho y, así ser glorificado”. Sus énfasis son padecer mucho y ser glorificado. Aquí Jesús aparece “pasivo” entre dos sujetos: Dios y los judíos.  La segunda subtradición presentaría que “El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hijos de los hombres”. El énfasis está en el juego de palabras: Hijo del hombre-hijos de los hombres. Jesús no está en medio de dos sujetos, sino que es entregado por Dios mismo a la muerte. Esto último denota una reflexión teológica más profunda.
La interpretación histórico-salvífica de la muerte de Jesús tiene su origen en ciertas comunidades  primitivas de Palestina. El contexto principalmente resaltará la importancia de una catequesis intraeclesial, que al principio se expresaba tratando de resolver el problema de la aporía de la crucifixión. En este sentido, el relato de Emaús ayuda mucho a comprender el tono expuesto en esta tradición.
La comunidad que confiesa a Jesús como Mesías debe justificarse ante los judíos y ante sí misma, entre los hermanos en la fe. Sobre todo para tratar de explicar a partir de lo que dice la Escritura en el que “ser crucificado es una maldición divina” (Dt 21,23). En los evangelios aparecen algunas actuaciones de Jesús en las que se trata de explicar históricamente cómo se pudo llegar a su ejecución. Por ello, la pasión y muerte de Jesús se interpretan como un hecho  que Dios puso en movimiento.
Este esquema interpretativo hace uso de un motivo apocalíptico en orden a presentar la muerte de Jesús como un acontecimiento escatológico. Los dolores del justo son parte de las señales de los últimos tiempos y obedecen a un plan salvífico. Dicho con otras palabras, el argumento de la Escritura es una demostración de esa “necesidad” divina de la muerte de Jesús. En ningún momento se ve, según esta tradición, que la pasión y muerte sea un suceso atroz y absurdo. El motivo del relato es el hecho mismo (la ejecución de Jesús), que está pidiendo una explicación. De fondo está la visión cristiana de la necesidad histórico-salvífica.
Todavía no se le atribuye un significado salvífico a la muerte de Jesús como por la expiación de los pecados. Aquí los hombres aparecen como aquellos que en sus manos es entregado el mismo Jesús. Aunque todo esto está englobado en la acción salvífica de Dios. Se trata entonces de una generalización teológica secundaria y no del primer paso hacia una interpretación ya soteriológica. Explicar las causas de la muerte de Jesús en la historia de la salvación no es todavía asignarle una finalidad soteriológica. En este esquema,  si la muerte de Jesús tiene alguna consecuencia es la de que la pasión  y la muerte ponen a los discípulos ante la opción de afirmarlas como un “acontecimiento querido por Dios” y estar dispuestos a imirtarlo.
Es significativo que en esta tradición las referencias bíblicas se limiten a los salmos que hablan del justo doliente que es perseguido, pero que se sabe en las manos de Dios. Por lo tanto, el relato más antiguo, premarcano, no entiende la pasión y la muerte de Jesús a partir de la resurrección ni a partir de Isaías 53. Además, es interesante que la cristología del Hijo del hombre aparezca en el contexto de la persecución, el martirio  o los sufrimientos del justo.
El tema del justo sufriente se aplicaba sólo al rey de Israel, que es perseguido por sus enemigos. El término “justo” se usa porque es Yahvé que lo salva de la enemistad mortal. Por eso el rey da gracias a Dios. En esta fase, la santidad no reside en los sufrimientos ni en las persecuciones, sino en ser liberado de tales peligros por Dios.
Este tema adquiere especial significado  en las angustias  e incomprensiones de los profetas. El cuarto cántico del Siervo, se trata del “profeta” que sufre a causa del mensaje que anuncia. “Siervo” y “justo” se usan indistintamente. De aquí en el término “justo doliente” se le aplique en modo específico al profeta, que sufre y es despreciado.  Sin embargo, es en los salmos se convertirá en una experiencia esterotipada el “justo doliente” pero exaltado. Serán habituales los temas del sufrimiento del justo y la certeza de la liberación divina.
Es hasta la apocalíptica que aparece la glorificación como correlato del “justo doliente”. Por ese entonces la fe en la resurrección había adquirido gran vigor. Tras el justo condenado estaba originariamente un mártir fiel a la ley. Este justo es acogido en la gloria celestial, donde hace de “testigo de cargo contra” sus opresores; no los juzga, sino que a la luz de su exaltación deben juzgarse ellos mismos. Esta postura es una actualización del “siervo doliente”.
Terminan por fusionarse las tradiciones del “justo doliente” y del “martirio”. El libro de los Macabeos presenta el martirio de los siete hermanos Macabeos como una “pasión del justo”. Es presentado como designio divino que luego del sufrimiento el justo sea conducido a la glorificación o resurrección. El sufrimiento del justo es visto como una promesa de gloria eterna. Que los piadosos o justos padecieran era casi un dogma en la  visión judía, y es en esta época en que se escriben la mayoría de los libros del Nuevo Testamento.
En el tema del “justo doliente” terminan por confluir tres tradiciones distintas: la sapiencial, la escatológica y la apocalíptica. Es imposible negar que estas convicciones judías adquiridas  a lo largo de los siglos no ayudaran a los judíos convertidos al cristianismo a situar  y comprender el destino de su Maestro, ya venerado e invocado.      
En el Antiguo Testamento se deja entrever un proceso del que sufre. Primero se invoca la presencia de Dios, se exclama. Posteriormente se externan los detalles de los infortunios. Por último crece la convicción de que “Yahvé” es mi roca. La conclusión: el doliente se convierte en el prototipo del hombre salvado por Dios.  De aquí sale la convicción judía de la estrecha relación entre el “más profundo dolor” y la “más alta exaltación” por obra de Yahvé (Sal18,8-20). Cuando se relacionó el tema del justo doliente con la teología apocalíptica del martirio, se consolidó la relación entre sufrimiento y salvación o glorificación.
Relación entre esta concepción judía del sufrimiento con la interpretación que el cristianismo primitivo da a la pasión y muerte de Jesús.
En la versión premarcana no se encuentra ningún indicio de alguna “glorificación martirológica” del mártir. Lucas se escandaliza de que Jesús pudiese ser abandonado por Dios, ya que usa la antigua imagen del “justo doliente”, pero en sentido mesiánico. Algunos estratos del cristianismo primitivo interpretó la muerte de Jesús siguiendo el modelo del “sufrimiento del justo”. En todo el relato de la pasión (que se ha iluminado con los salmos 22; 31; 69) late la perspectiva de la salvación y glorificación definitivas de Jesús después de su muerte.
Se puede decir que la forma primitiva del relato de la pasión fue concebida según el modelo del “justo doliente”, pero que ya en la redacción de Marcos, y todavía con mayor claridad en Mateo y Lucas, este modelo pasa a segundo plano. Los primeros cristianos recurrían a la meditación de la Sagrada Escritura que era la única que podía aclararles la “necesidad” divina de esa pasión. No se trataba de cuestiones apologéticas, sino de una meditación encaminada a superar las dificultades que tal acontecimiento les suscitaba. La “meditación de la pasión” no reconocía aún el significado salvífico de la pasión y muerte de Jesús.
3.      Muerte expiatoria. Esquema soteriológico
El tema central de este esquema es la interpretación de la muerte de Jesús como expiatoria en favor de los hombres. Son frecuentes las alusiones a “muerto por nosotros”, “por nuestros pecados”.
Fórmulas soteriológico-cristológicas aparecen con seguridad en Gálatas, Romanos, Efesios, 1ra Corintios, así como en los relatos de la cena de Marcos (14,24) y lo dicho en Mc 10,45 sobre el “rescate de muchos”. Sólo en una fase posterior de la evolución pasará esta interpretación soteriológica de la muerte de Jesús a vertebrarla cristología de Pablo, de la carta a los Hebreos, las cartas deuteropaulinas, el Apocalipsis y el Evangelio de Juan. El tema de la redención está presente en el Nuevo Testamento, pero sorprende que tenga poca base en los relatos más antiguos.
Consecuencia de esta situación exegética es que se considera la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús como un desarrollo secundario con respecto a una interpretación originaria que residiría en el esquema de contraste o en la interpretación histórico salvífica causal. Ante las dificultades de establecer una conexión demostrable entre Is 53 y la explicación soteriológica de la muerte de Jesús, otros han tratado de encontrar un nexo con las ideas del judaísmo tardío sobre el martirio como expiación vicaria.
Es claro que las formulaciones soteriológicas constituyen un conjunto tradicional muy antiguo, cerrado en sí mismo, cuyo origen no puede explicarse ni como una deducción secundaria de otras interpretaciones de la muerte de Jesús ni mediante su reducción a las teologías del martirio vicario.
Vemos que el este tercer modo tiene un final aparentemente negativo. Valdría la pena preguntarse seriamente si Marcos, al referirse al “rescate por muchos” (Mc 14,24) no tiene su fundamento histórico en una palabra o gesto de Jesús, que interpretó su muerte inminente. De aquí que sea necesario volver a la vida terrena de Jesús. Lo que constatamos hasta ahora es que en el cristianismo primitivo coexistían tres corrientes tradicionales que daban interpretaciones divergentes a la muerte de Jesús. Corrientes de las cuales no es posible construir un orden cronológico.

II.                LA MUERTE DE JESÚS A LA LUZ DE SU VIDA TERRENA

1.      El rechazo del mensaje y de la praxis de Jesús
La discusión sobre si existe  ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la predicación, hay que considerarla no en el momento de la muerte, sino en la vida del Jesús histórico: en la oposición a su persona y el rechazo de su mensaje. Es posible que el hecho del rechazo del mensaje haya suscitado en Jesús una ocasión para interpretar de cierto modo la muerte que le amenazaba. La no aceptación del mensaje es calificada paro muchos como un fracaso.
Para construir una teología de Jesús de Nazaret que se interese por su vida, su mensaje y su actividad,  ha de considerar la ruptura que el contacto con Jesús produjo en la comunidad judía de su tiempo. Su pasión y muerte son consecuencias del conflicto surgido durante su vida.
Marcos pone al principio una especie de éxito que a partir del capítulo siete vendrá a menos. Al parecer, Jesús gozó de popularidad mientras no se vislumbró ningún peligro; pero su predicación del cambio total como manifestación del inminente reino de Dios tuvo finalmente poco éxito. Es posible que el mensaje de Jesús haya sido rechazado por ciudades enteras. Ante esta experiencia de fracaso, Jesús toma la determinación de “subir a Jerusalén”. Los exégetas están muy de acuerdo con la historicidad del relato en el que se afirma que “Jesús envió a sus discípulos” para que anunciaran su mensaje: la llegada inminente del reino de Dios, curar a los enfermos y expulsar a los demonios. Al retorno de los discípulos Jesús se dedica a la formación de un grupo más reducido, al que se le da el nombre de “los Doce”. Después del fracaso en la predicación a las muchedumbres, se dedica a los doce, alejados del entusiasmo de las multitudes.
Fracasada la misión en Galilea se dirigen a Jerusalén. De aquí en adelante los evangelios empiezan a aludir claramente a la Pasión, el rechazo definitivo. Cabe preguntarse aquí si este cambio de contexto no posibilita que se empiece a considerar el tema de la muerte violenta como una posibilidad clara y palpable. Jesús marcha deliberadamente hacia la ciudad de Sión. Veamos qué se proponía.
2.      Jesús ante la inminencia de su muerte
Los evangelios contienen no solo el anuncio Kerigmático pascual de la Iglesia, contienen, además, el recuerdo histórico de la vida terrena de Jesús.
a)      Certeza de Jesús sobre el carácter de su muerte.
Jesús no fue ingenuo. Sabía que los romanos tenían el derecho a crucificar. Sabía, además, que su conducta, sus actos y su mensaje, tarde o temprano chocarían  con alguna de las instancias de poder de su tiempo. Por tanto, está aceptando conscientemente la responsabilidad por las consecuencias legales de su actuación. Son tres las instancias que podrían condenarlo a muerte: los romanos, Herodes y el Sandedrín.
Históricamente, queda claro que la muerte de Jesús fue consecuencia de la reacción antes su actividad pública. En su muerte convergen varios factores que en sí mismos, cada uno, eran ya peligrosos. Jesús tuvo que contar, en un determinado momento de su vida, con la posibilidad de un desenlace fatal, posibilidad que se hacía probabilidad y por último, certeza.
b)     Una cuestión insoslayable: ¿qué interpretación dio Jesús a su muerte?
Teniendo en cuenta la actitud fundamental de Jesús ante Dios, su Padre, es lógico preguntarse por la actitud existencial de Jesús ante la eventualidad de una ejecución, sea al filo de la espada, o lapidado, o crucificado. La proximidad de la muerte se convierte en un dato que Jesús tiene que integrar en su entrega total a Dios, pero se debe armonizar también con el convencimiento de la urgencia de su mensaje. Esto se ve reflejado en la oración en Getsemaní: “No se haga mi voluntad, sino la tuya”. En estas palabras encontramos la armonía necesaria entre la predicación de Jesús con su vida entera. Los evangelios y testimonios de fe de los primeros cristianos están convencidos de que Jesús recorrió consciente y libremente el camino de la cruz.
c)      Palabras sobre el servicio sin reservas.
Si bien la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús tiene una base muy pobre en los estratos más antiguos de la tradición preevangélica, el análisis de la tradición contenida en una serie de “textos sobre la diakonía” que reproducen un logion sobre el servicio y la disponibilidad de Jesús demuestra que tales textos guardan una relación con un hecho acontecido en la última cena, poco antes de morir Jesús. Estos textos son:
Mc 10,45 “Sepan que el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate por una muchedumbre”
Lc 22,27 “Porque ¿quién es más importante: el que está a la mesa o el que está sirviendo? El que está sentado, por supuesto. Y sin embargo yo estoy entre ustedes como el que sirve”.
Lc 12,37b “Yo les aseguro que él mismo se pondrá el delantal, los hará sentar a la mesa y los servirá uno por uno”.
Jn 13,1-20: El lavatorio de los pies.
En los cuatro textos encontramos características importantes sobre el servicio de Jesús y podemos concluir que dicho tema está fuertemente enraizado en la “tradición de la cena”. El tema del servicio se halla en la perspectiva de la interpretación cristiana de la muerte de Jesús. Esta muerte fue un servicio de amor de Jesús en favor de los suyos, gracias al cual éstos pasan a constituir una “nueva comunidad”, una “nueva alianza”.
Además, es muy probable que desde el punto de vista histórico, Jesús se considerara profeta escatológico. La proximidad de la muerte lo llevaría a confrontar personalmente  su vida con el rechazo, por parte de Israel, de la última oferta salvífica de Dios a este pueblo. Ante esta aporía en la auto-comprensión de Jesús es legítimo preguntarse si el Jesús terreno interpretó su muerte como servicio de amor y manifestó  de cierto modo ese significado de su muerte durante su vida terrenal. De no ser así, también nos preguntaremos: ¿de dónde surge, entonces, el tema soteriológico en la tradición proto-cristiana de la cena, que no tiene un origen unitario?
d)     La cena de despedida: Jesús, seguro de la salvación ante la muerte.
Es difícil afirmar que Jesús deseó su muerte y la buscó como realización del reino de Dios. El tema de la muerte se empieza a perfilar a partir del rechazo de su predicación y su praxis, que eran una oferta de salvación. Sin embargo, los datos que tenemos nos demuestran que Jesús no hizo nada por evitar una muerte violenta. Es más, sube conscientemente a Jerusalén, cuando es casi una certeza el rechazo global a su mensaje. Pero el significado de su mensaje salvífico no proviene exclusivamente de su muerte. Es preciso reconocer que Jesús murió como vivió y vivió como murió.
Los anuncios y predicciones clara y explícitas de la pasión son secundarias, es decir, post-pascuales. Sin embargo, es difícil creer que a los suyos no les hablara de la posible inminencia de una muerte violenta. Es probable que en la última cena Jesús dijera o hiciera algo para que su muerte no sumiera definitivamente en la desilusión  y la desesperación a sus discípulos más íntimos.
Es indiscutible que se trató de una cena de despedida que Jesús ofreció a sus discípulos, consciente de la inminencia de su muerte. El anuncio  mejor documentado de la muerte de Jesús es el que pronuncia en la cena, cuando dice: “ya no beberé más”… Por otro lado, cuando dice: “hasta el día aquel en que…” es un término secundario que alude al banquete escatológico. La combinación de la frase de la pasión y muerte con la gloria futura es secundaria.
Jesús “se rindió” en la cruz, se trató de una “rendición ante Dios”. Para el hombre religioso, la experiencia de un fracaso histórico y la fe ardiente en el futuro de Dios para el hombre no constituyen una contradicción, sino un misterio que se sustrae a cualquier intento de reconciliación teórica o racional.
Ya antes de la Pascua, Jesús afirma, al menos materialmente, que su “causa” sigue adelante. Es la misma conciencia de Jesús la que posibilita  y fundamenta la ulterior interpretación  de los cristianos.


III MOTIVO JURÍDICO DE LA EJECUCIÓN DE JESÚS

En tiempos de Jesús eran demasiado grandes las divergencias existentes entre las tendencias representadas en el sanedrín. Jesús fue condenado sobre la base de Dt 17,12, como pseudomaestro (embaucador del pueblo). Esto supone que los principales partidos del sanedrín llegaron a un acuerdo sobre Jesús. Sin embargo, no había unanimidad sobre si dicha ley era aplicable al caso. Todos los grupos del sanedrín tenían graves objeciones contra la doctrina y la actividad de Jesús; pero el problema de fondo esa si Jesús caía bajo la ley o no.
Dado que las autoridades judías que debían juzgar “el caso Jesús” eran personas “respetuosas de la ley” y no estaban dispuestas a “eliminar” a Jesús, al menos que hubiese atentado contra el núcleo de la fe judía. Todos los partidos del sanedrín tenían acusaciones graves contra Jesús, pero no había unanimidad sobre la cuestión de  si su mensaje y su actividad caían bajo la condena de Dt 17,12.
Jesús es condenado por la mayoría del sanedrín. Lo que reprobaron fue que Jesús se quedó callado ante el tribunal, y ese es el motivo legal  que mueve al sanedrín a condenar a Jesús. Su silencio era una postura crítica frente al tribunal. Jesús rehúsa someter su doctrina y su praxis a la autoridad judía. Guarda silencio. Jesús se niega a someter su misión divina a la autoridad judía.
El desprecio de la suprema autoridad de Israel es, según el autor del libro, la razón por la que condenan a Jesús. Es posible que entre los miembros del sanedrín hubiese algunos que tenían muchas dudas acerca del juicio que se estaba desarrollando, sobre todo la duda de que Jesús era el profeta o el pseudoprofeta. Tenían miedo de aplicar esa norma a Jesús. Además, es válido recordar que si bien varios de los grupos del sanedrín tenían objeciones contra Jesús, no existía unanimidad en las acusaciones. Por ello, según el Schillebeekcx, entregan a Jesús a Pilato, reflejando así el callejón sin salida en que se encontraban. Como no había unanimidad lo entregaron a los romanos.
En la segunda parte del proceso, con la unanimidad de entregarlo a los romanos, para que fuese ajusticiado. Pero esto no significa que los judíos no pudieran ejecutarlo por sí mismos, pues Herodes, poco tiempo atrás mandó a decapitar a Juan el Bautista, sin recurrir a los romanos. El hecho de llevar a Jesús ante Pilato, hablaría bien del tribunal, pues aunque tenían varias acusaciones no tenían la certeza y la unanimidad de si Dt 17,12 era aplicable a Jesús. Dejando de lado las cuestiones religiosas, se inclinaron por entregarlo por “motivos políticos”.
En este sentido, Jesús fue condenado por haberse mantenido fiel a la misión profética que había recibido de Dios y por haberse negado a responder de ella a cualquier autoridad que no fuera el propio Dios.

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